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[张勃]《帝京景物略》中的岁时民俗记述——兼及对当代民俗志书写的一点思考[1]
发布日期:2012-12-12 浏览次数: 字体:[ ]
   [摘要] 《帝京景物略》是一个北京人和两个旅居北京多年的他乡人在北京著作的有关北京的一本书,作者在卷二“春场”部分按照时序专门对当时的节日文化和节日生活进行了系统书写,另在一些景观描写中也记述了于兹发生的岁时节日活动。这些记述以较强的可信性、时空结合性、可读性使《帝京景物略》中的岁时民俗记述成为一种优秀的传统民俗志。当前,如何书写怎样的民俗志成为当代职业民俗学者普遍关心的话题,有必要适当加强一下对传统民俗志的研究,从而将传统民俗志对当代民俗志书写的可能贡献落到实处。   [关键词]《帝京景物略》;岁时民俗记述;记述特色;民俗志书写   一、《帝京景物略》:一个北京人和两个旅居北京多年的他乡人在北京著作的有关北京的一本书   《帝京景物略》,八卷,成书于崇祯八年(1635)。该书以景观为关注点和记述单位,将北京划分为“城北内外”、“城东内外”、“城南内外”、“西城内”、“西城外”、“西山上”、“西山下”、“畿辅”等不同区域,用文学化的语言详细叙述了区域内的山川名泉、园林刹宇、亭台宫观、名胜古迹、风俗民情、花鸟虫鱼等景物,并附以各家所咏风物之诗千余首,是记述明代北京民俗、历史、地理、文化等诸种著作中相当出色的一部,受到民俗学、历史学、地理学、文学、北京学等不同领域学者的普遍青睐。   目前所存各种版本的《帝京景物略》作者署名多为刘侗、于奕正。刘侗,字同人,号格庵,湖北麻城人,出生于有“荆湖鼎族”之称的刘氏家族。明崇祯六年(1633)刘侗进京捐监生考北闱,中顺天乡试举人。第二年考中进士。三年后由吏部谒选授吴县(今江苏省苏州市)知县,不幸在赴任途中病逝于维扬(今江苏省扬州市),享年44岁。除了《帝京景物略》,刘侗还著有《龙井崖诗》、《雉草》、《韬光三十二》、《促织志》、《名物考》等。刘侗“为人以千秋自命,不苟同于世”,其诗文“多幽古奇奥”,是明末“竟陵派”的重要作家。   于奕正,初名继鲁,字司直,宛平人,“生而峻洁,喜读书,性孝友”,喜欢结交朋友,所结交者多当世名人,尤与刘侗、谭元春友善。他“治举子业,耻剽窃为文章”,擅长诗歌,“诗学竟陵,清韵铿然,盖彼法之铮铮者”[2],著有《朴草诗》。又好游山,且志于金石,著有《天下金石志》。刘侗居燕期间,二人“各不敢私所见闻,彰厥高深,用告同轨,奕正职搜讨,侗职摛辞”,共同撰写《帝京景物略》一书。   值得注意的是,尽管各种版本《帝京景物略》的作者署名均为刘侗、于奕正二人,但其作者实有三位,被忽略的是湖北麻城人周损。周损,字远害,号迂叔,博学善诗,与刘侗是同乡,两人自小一起上学,“共砚席者十余年”,颇为相得。刘侗北上进京时,“损从之游”。[3]据于奕正《略例》,刘、于二人为撰写《帝京景物略》曾搜集五千余首诗作,但“未暇选定”,于是由周损负责编选,“逸四千篇,存千篇有奇”[4]。大约因为周损所做的只是将刘、于二人搜集而来的他人诗作加以筛选,工作不具备多少创造性,故而各种刻本的作者中均没有他的名字。但周损曾与刘侗、于奕正一样“挥汗属草,研冰而成书”,为《帝京景物略》以其所是的面貌出现作出了自己的贡献。因此,《帝京景物略》是一部三人合作的成果,当然,其中原创性的部分是由刘侗和于奕正完成的。   于奕正是一个土生土长的北京人,“好游,而游详于燕”,多年的生活积累使他对北京的景物风俗十分熟悉且充满感情。刘侗“好游”,“燕中游者五年”[5],周损博学善诗,两人尽管不是北京人,但也比较熟悉北京的风土人情。因此,以帝京景物为书写对象的《帝京景物略》便是一个北京人和两个旅居北京多年的他乡人在北京著作的有关北京的一本书。   二、《帝京景物略》中岁时民俗的记述特色   《帝京景物略》的作者对岁时节日民俗给予了充分关注,不仅在卷二“春场”条按照时序专门对当时的节日文化和节日生活进行了系统书写,而且在一些景观描写中记述了于兹发生的岁时节日活动,虽未明确冠以“岁时记”或“岁华记”之名,但仍足以称作一种传统岁时民俗志,在记述方面则呈现出如下特色:   1、内容的可信性   《帝京景物略》对岁时民俗的记述较为可信。这首先来自作者与记述对象的关系。梁启超曾说:“论原则,自当以最先最近者为最可信。先者以时代言,谓距史迹发生时愈近者,其所制成传留之史料愈可信也。近者以地方言,亦以人的关系言,谓距史迹发生地愈近,且其记述之人与本史迹关系愈深者,则其所言愈可信也。……是故凡有当时当地当局之人所留之史料,吾侪应认为第一等史料。”[6]《帝京景物略》是一个北京人和两个旅居北京多年的他乡人在北京著作的有关北京的一本书,其中关于岁时民俗的记述在很大程度上是值得信赖的。   值得注意的是,梁启超在谈到“以最先最近者为最可信”这一鉴别史料的基本原则之后,又说“但此原则之应用,有时尚须分别观之”,并以“欧战史料”为例具体谈到“以时代接近程度定史料价值之高下”、“以事局接近程度定价值之高下”失灵的情况,前者是因为“凡事物之时间的联络关系,往往非俟时间完全经过之后不能比勘而得”,后者是因为“盖局中人为剧烈之感情所蔽,极易失其真相;即不尔者,或缠绵于枝叶事项,而对于史迹全体,反不能得要领”。[7]梁启超的上述观点无疑是非常精到的。值得庆幸的是,《帝京景物略》作为“第一等史料”的价值并未因此受到影响。这一方面是因为梁启超对“专以时代接近程度定史料价值之高下”失灵情况的说明,是就短时段内发生的、一过性的、有始有终、不断发展变化的历史事件而言的,《帝京景物略》所记的并非历史事件,而是一旦形成就存在于那里的景观,以及内容具有高度重复性的、年复一年周期性出现的岁时节日民俗;另一方面是因为,《帝京景物略》的作者刘侗虽然居燕长达五年,比较熟悉北京的风土人情,但人生的绝大部分时光,尤其是习俗养成的早年,毕竟是在楚地度过的,因此他对北京风土人情的“看”就必然带有一种“楚客”的眼光,而不同于身为“燕人”的于奕正。这种入乎其内又出乎其外的状态,恰好可以避免“局中人为剧烈之感情所蔽,极易失其真相”的情况出现。   同样重要的是,《帝京景物略》的作者具有真实记录的自觉意识以及认真严谨、实事求是的写作态度,并将自己写作取用的材料建立在广泛阅读和实地调查的基础之上。   历史上的都城作为君王百官居住之地,是全国的“神经中枢”,其选址历来都是王朝大事,围绕着定都何处总有多种议论。对于国家最终定都北京,刘侗是非常赞赏的,在为《帝京景物略》撰写的《叙》中,他分析了北京作为都城的文化地理优势,并毫不掩饰地表达了对北京的眷爱之情。在他和于奕正心里,这样的都城理应得到好好记录。事实上,在《帝京景物略》成书之前,已有多种相关书籍问世,如戚伯坚的《燕史》、沈榜的《宛署杂记》、蒋仲舒的《长安客话》、宋启明的《长安可游记》等。对于这些著述,刘侗、于奕正带着批判的眼光进行了阅读,认为它们“或杂失伦,或伪,或漏,或漫,或俚”[8],存在着这样那样的缺点,在这种情况下,写作一部既能真实准确记录帝都风貌,又能避免上述缺点的作品,就成了二人的共同愿望。为此,他们注重实地调查,强调根据自己在田野中获取的第一手资料进行书写。于奕正在《略例》中明确说:“至尊内苑,非外臣见闻传闻所得梗概。四坛、诸陵,臣庶瞻望焉,罔敢至止。今略。[9]所记帝京景物,厥惟游趾攸经,坐谭攸析者。……粤有僻刹荒荒,家园琐琐,游莫至,至莫传矣,略之。”又说:“吾耳及矣,趾未及,吾阙焉。趾及而事理疑,吾阙焉。”[10]同时,他们又一直保持认真严谨的治学态度,遵循“人征其始末,事核其有无,博采约修,一新旧观。疑乃传疑,信乃传信”的原则,[11]从核实材料到遣词造句,都反复研讨,做到言之有据,“事有不典不经,侗不敢笔;辞有不达,奕正未尝辄许也。所未经过者,分往而必实之,出门各向,归相报也”。[12]以至于成书之后,于奕正情不自禁地感慨:“成斯编也良苦,景一未详,裹粮宿春;事一未详,发箧细括;语一未详,逢襟捉问;字一未详,动色执争。历春徂冬,铢铢緉緉而帙成。”[13]   梁启超曾经正确指出:“真之反面有二:一曰误,二曰伪。”[14]误者往往来自作者的“无意失误”,伪者来自作者的“有意作伪”。刘、于二人以真实记录帝都面貌为追求,显然无意作伪。二人与记述对象既接近又有所疏离的关系、对实地调查方法的使用,及其认真严谨的治学精神,又能在很大程度上避免“无意失误”,这就保证了《帝京景物略》岁时民俗记述具有较高的可信性。   2、时空结合性   岁时节日是一个与“时间”密切相关的概念,因此对岁时节日习俗的记录往往集中于岁时节日时间里的民俗事象或活动方式,而疏于对活动空间的把握。《帝京景物略》不然。正如前面已经点明的,《帝京景物略》对岁时民俗的书写一部分集中附于卷二“春场”之后。在这里,作者以立春为首,按照不同节日在历法中的先后顺序依次写来,并屡屡在时间脉络中引入空间。另一部分则散布于“水关”、“满井”、“泡子河”、“灯市”、“东岳庙”等多个景观中,即于空间描述中屡屡引入节日时间。不仅如此,春场部分和一些具体景观中往往有对同一节俗活动的描述,但并不雷同,而是详略有致,前后呼应,彼此映照,互相补充,很好地将习俗活动的时空间分布结合起来。比如正月八日到十七日的灯市在“春场”部分只有100余字,除了列举灯市中的“走桥”、“摸钉儿”、“商灯”等习俗活动外,仅对灯市的时间、地点、贸易作了概括性介绍,而“灯市”中对它的描述竟达800余字。作者在系统梳理了灯市自汉迄明的发展演变史后,对晚明北京的灯市作了层次分明且堪称铺张的描述:先从市场的布置、商品的种类、市楼的状况、人员的众多等方面展示了灯市在白天的繁华,又从列举所张之灯、所作之乐、所施放之烟火的种类方面展示了灯市在夜晚的热闹。接下来谈到明代国家对某些公务人员不得“过市”的规定,并解释了太平鼓、跳白索、走百病等元宵节期间的习俗活动,最后又追溯金元时期元宵节期间三日放偷的习俗。两者结合起来就既有宏观的概括,又有微观的细描,从而使读者对明代晚明北京灯市的来自、当下状况,乃至国家对它的相关规定都有了十分明晰的把握。   另外,由于作者对某一景观的具体描写并非局限于它与节俗的关系,而往往涉及景观的来龙去脉、风格构成及与其相关的人或事,这就为我们更准确地理解时人在这个空间中开展节俗活动之规则、意义、功能奠定了良好的基础。比如作者在春场部分只提到“(正月)十九日集白云观,曰耍燕九,弹射走马焉”,而在“白云观”条,则介绍了白云观的位置、所奉祀神灵丘处机的生辰及其种种事迹,这就可以使读者明晰为什么“耍燕九”的日子是正月十九,又为什么一定要“集白云观”等问题,[15]而这样的问题恰恰是春场部分的相关描写引发出来、但没有做出解释的。   3、可读性   正如已有学者指出的,《帝京景物略》一书“可说是得到竟陵派的‘真传’,是竟陵派散文的代表作之一”[16]。它“以实录兼审美的眼光审视地方风物,记述了北京地区的风景名胜和习俗风情”,“既是一部内容翔实可信的地方景物志,也是一部很有审美价值的艺术作品”,其艺术特点“在于奇,在于打破传统语言规范、寻求陌生化效果的创造性”。[17]这里,笔者无意从竟陵文风的角度评价《帝京景物略》的写作特色,而希望通过对几个典型段落的比较和分析以揭示其独特的审美价值。比较的对象则是沈榜《宛署杂记》中的相关内容。《宛署杂记》,二十卷,是明朝万历年间顺天府宛平县知县沈榜在任上撰写的一部有关北京的书籍,成书于1593年,比《帝京景物略》早42年。据沈榜自序,“自窃禄以来,随事讲求,因时擘划,或得之残篇断简,或受之疏牍公移,或访之公卿大夫,或采之编氓故老,或即所兴废举坠,捄弊补偏,导利除害,发奸剔垢,其于国家之宪令,非不犁然具备也”,[18]可见他是通过查阅文献档案和访谈的方式获取了撰写《宛署杂记》所需要的资料,反映的也主要是晚明时期北京的政治、经济、风俗民情和人物景观等。该书第十七卷“民风一”中有关于岁时民俗的记录。作为同一时代出现的对同一地方的岁时民俗都作了记载的两种书籍,《帝京景物略》和《宛署杂记》是具有可比性的。当我们将两书中有关岁时民俗的记载加以比较,便可发现二者在记载岁时节日活动方面颇有雷同处,但在行文上《帝京景物略》则较《宛署杂记》更富有变化,更具有可读性和审美价值。试举两书对碧霞元君诞的描写言之。   四月堪称晚明北京的游览月,其习俗活动,同样在《宛署杂记》和《帝京景物略》中都有记载。前者以“四月赏西湖景,登玉泉山游寺,耍戒坛秋坡”一句开始,引出对西湖、戒坛、秋坡位置和相关习俗活动的简单介绍,然后写宛俗“初八日,耍西湖景、玉泉山,游碧云、香山。十二日耍戒坛”。接下来又分别写“观佛蛇”和“游高梁桥”的习俗活动。虽然其间亦有“各携酒果音乐,杂坐河之两岸,或解裙系柳为围,妆点红绿,千态万状,至暮乃罢”之类简要明洁的描写,但整体上显得重复芜杂,平白无趣。《帝京景物略》不然。   《帝京景物略》对四月节俗活动的描写也分在两处,在“春场”部分,它列举了四月的主要节俗活动,包括碧霞元君诞“倾城趋马驹桥”,立夏日启冰,八日、十八日舍豆结缘以及耍戒坛,游香山、玉泉等习俗活动。在卷三“草桥”、“弘仁桥”,卷七“戒坛”等条目中,又有涉及四月节俗的内容,其中,尤以“弘仁桥”中写碧霞元君诞最为精彩。这段文字洋洋洒洒,达600字之多,详细记述了进香的准备、进香的各种人物、沿途的贸易以及不同人在进香后的表现等。[19]   他写进香的准备,不及其他,只撷取香首召集会众的情节,仅用“香首鸣金号众,众率之,如师,如长令,如诸父兄”寥寥十几字,便将香首在会众面前的形象树立起来,也点明了香首与会众像师生、官民、父子(女)、兄弟(妹)一样既威严顺从又彼此亲爱的复杂关系。   他写进香途中的各种人物,不以男女老少,而以交通方式来分类,有“舆者,骑者,步者,步以拜者,张旗幢、鸣鼓金者”,并对他们分别进行解释和描摩,但详略又各有不同。舆者、骑者、步者,写得简单;拜者、旗幢鼓金者写得详细。如写拜者,“顶元君像,负楮锭,步一拜,三日至。其衣短后,丝裈,光乍袜履,五步、十步至二十步拜者,一日至”。此外,又写及“夸儇者”之台阁,用墨最是铺张。先叙述台阁为何物,接着说明其制作方式,然后将描述重点放在台阁中的小儿身上:“下所见云梢烟缕处,空坐一儿,或儿跨像马,蹬空飘飘,道傍动色危叹,而儿坐实无少苦。人复长竿掇饼饵,频频啖之。路远,日风暄拂,儿则熟眠。”经过这番描绘,在暖暖的太阳下跨马凌空、边吃边看、偶尔入睡的小儿情状就栩栩如在目前了。   他写沿途的货物,一一列举,却又并非为写货物而写货物,而是为写香客所作的精心准备。他写香客归来,“衣有一寸尘,头有草帽,面有鬼脸,有鼻,有须,袖有麻胡,有欢喜团”,不过几笔素描,就十分形象地展现了满载而归的香客形象。接着又通过“轩轩自喜”、“啧啧喜”、“旋旋喜”三种不同的喜,将香客的得意、旁观路人的艳羡、香客家人的期待和兴奋生动地刻画出来,令人颇有身临其境之感,禁不住也同样喜悦起来。在最后,作者陡然一转,去写节日期间出现的不良现象,所谓“然或醉则喧,争道则殴,迷则失男女,翌日烦有司审听焉” [20],至于“审听”的结果如何,怕只有请读者自己去想象了。   作者就这样通过疏密得当的布局安排、细致入微的细节描写、跳跃变化的节奏处理、新奇的语言、简短的句式和善摄事物之神的描摩功夫,尤其是对民俗主体的行为和精神状态的关注、书写,不仅再现了晚明北京碧霞元君诞的热闹场面和蕴涵于其中的“狂欢精神”,而且写得层次分明,妙趣横生,极富生活气息,令阅读成为一种极大的享受。   综上所述,《帝京景物略》中的岁时民俗记述具有较强的可信性、时空结合性和可读性,它提供一个相当优秀的岁时民俗文本,以至于当被写的生活实在已经消失以后,人们不仅能够而且乐意通过阅读它去想象、理解、乃至重现它。   三、关于当代民俗志书写的一点思考   大约从1990年代中期开始,伴随着民俗学与人类学、民族学、社会学、历史学等学科的更多交流,包括钟敬文在内的具有学科自觉意识的多位民俗学者对民俗学的学科性质、学术定位、研究取向、研究方法等进行了深度思考,民俗学的研究范式也发生了重要转变。与之相关联,民俗志是什么,以及如何书写民俗志成为民俗学人普遍关心的话题。围绕着这一话题,目下已经出现了一系列学术成果。[21]尤其2006年12月,北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究所、北京师范大学民俗文化普查与研究中心、北京民间文艺家协会联合主办了“民族志·民俗志的理论与实践学术研讨会”,多位民俗学者参与了讨论,主要成果以《民族志·民俗志的书写及其理论和方法》为名发表在《民间文化论坛》2007年第1期上。此后,继续有学者撰文对民俗志问题进行深入探讨。[22]   总体上看,这些成果大致呈现出以下几种倾向:   第一,“研究方式”取代“记录的民俗学”成为民俗学界看待民俗志性质的主流观点。作为一个现代学术概念,“民俗志”即“记录民俗学”,最早是由钟敬文在其建立中国民俗学派的学术构想中提出来的。回顾钟先生有关民俗志的理论论述,其中有几点格外值得注意。其一,民俗志,即记录民俗学,是中国民俗学学科结构体系的重要组成部分。其二,民俗志是关于民俗事象的记录,其主旨是“保存大量社会文化史料”,现代民俗学者对它的写作需要同时利用田野作业和历史文献两方面的资料,应该“达到再现民众文化的目标”。其三,民俗志不仅包括现代民俗学者撰写的民俗志记录本,也包括中国历史上专门讨论风俗的著作。[23]其四,中国历史上的民俗著述可分为两大类型,一是编者自己对民俗的记录,二是类书性质的,即汇辑别人的记录而成的,后一类形式比较多见。[24]整体上看,钟敬文先生强调了民俗志作为记录学和资料学的性质。正如有的学者已经指出的:“由于钟敬文在中国民俗学界的特殊地位,加上中国历史上的各种风俗志也有一个共同的特点,就是强调记录,因而民俗志的调查和书写长期以来被学界看作资料发现和积累的工作。”[25]当前,民俗志即记录民俗学的观点更多让位于民俗志是研究方式的认知。[26]   第二,民俗学者有意识地将民俗志与民族志加以区分,将民俗志之于民俗学和其他学科的意义视同民族志之于人类学及其他学科的意义。比如高丙中就提出“让民俗志与民族志有一个学术的分工”,民俗志“是我对我群的参与观察和文化书写”民俗志,民族志则是“我对他群(国外社会和国内的其他族群)的参与观察和文化书写”,二者相互补充。而且认为“民俗志是关于日常生活文化的呈现和书写,是源于民俗学却可能超越民俗学的范围的”,“存在这个可能,就像哪个学科都可以用民族志一样,同样,哪个学科也都可以用民俗志。”[27]   第三,在采风基础上根据民俗事象类别进行记录和描述而形成的分类式民俗志受到较多批评。在刘铁梁看来,“目前出版的许多地方民俗志著作,在叙述结构上有相当明显的统一性,即面对一个较大区域(如省、县)范围,按照现时学术界关于一般文化层次性的观点,将民俗分为物质、制度、精神三大方面,结合以往民俗文献的类项命名习惯,分门别类地陈述这些文化的基本事象”,这一框架模式“尽管能较好地体现出著者对一地方民俗的全观性,也能在某些细部上表达出民众自身的解释方式和话语,然而它给人以将本来有机联系的生活整体造成分裂肢解的感觉。”[28]高丙中将中国的民俗志传统分成两段,即古典民俗志和现代民俗志,认为现代民俗志是“中国方志的专题版和英美民族志问题格的中国版”,这样写成的民俗志,“问题是外来强加的,材料是生活的碎片,这种知识生产方式与被调查点的实际脱离得太远”。[29]万建中批评“目前的所谓民俗志本身不能提供一种拥有学科意识的范式”,存着不少问题,“缺乏个性(地方性)的民俗话语统治了民俗志,使得民俗志难以真正进入‘写作’的境界”,是“没有叙事主体的资料集”。[30]   第四,探索和运用新的民俗志书写方式。陈云根在总结民俗志文体的基础上,较早对如何撰写新的民俗志提出明确看法:“修志的学者,应该学术、历史与艺术并重,令民俗记录有时、地、人的科学根据,有传统方志的文献传承,说明风俗流变,对十分违背现代文明的风俗要进行批判(可以技术性地引述当地人的评语来表达,避免轻下论断),更要以优秀通俗的文字,配以当地谣谚土语,让民俗志像往日的方志笔记一样,成为市民、学生甚至旅客的民族与乡土教育的读物,真正达到在新时候修民俗志的综合要求。”[31]稍后,萧放表达了“一部完整的民俗志应该有时间、空间及人与活动主题的全观描述,为异时异地的人们提供尽可能多的重现生活场景的素材”的学术观点。必须说明的是,这两位学者所说的民俗志主要还是作为“记录之学”而非“研究方式”的民俗志。   此后,有多位学者更多立足于作为“研究方式”的民俗志之上来探讨如何书写。比如王学文提出了撰写民俗志的三个方面的原则,[32]刘铁梁提出标志性文化统领式民俗志的书写方式,主张通过发现并深描某一特定时空的“标志性文化”以“突出地方文化特征,体现地方文化自觉”,并指出这一书写方式具有三个特点,[33]新近他又表达了民俗学乃“感受之学”的看法,认为民俗学是一种与全体民众共同感受自身文化的学术,民俗志书写则更多地具有深刻感受自身文化的学术追求。[34]再如万建中提出民俗志的理想模式应该是深度描写的,把人纳入审视视野当中的,用情节化的叙事方式叙述的。[35]高丙中认为要“以中国古典民俗志的基本观念(它选取的对象,它与对象关系的界定)为依据,在技术方面借鉴现代西学民族志的积累,成为呈现一国的文化多样性的文本形式”。[36]尽管在某些方面还存在争论,但总体上民俗学者多认为新型民俗志应该避免分类式民俗志的缺点,应该能够对我群特定时空中的日常生活进行整体性再现和解释,并具有启发读者感受、理解、反思日常生活的能力。这些倾向的出现无疑意味着对民俗志反思的日益深入。   但是另一方面,我们也应该看到,目前对分类式民俗志的批判、对新式民俗志的追求和尝试既深受人类学反思民族志的刺激和启发,又带有浓厚的人类学印迹和民族志情结,一定程度上忽略了民俗志的书写本来就具有多种可能性,也在一定程度上忽略了对中国传统社会既有民俗志优长和适应性的总结,即使有一些,也多不被重视。对《帝京景物略》岁时民俗记述的研究则提醒我们注意,尽管传统民俗志多是记录的而非研究的,但其书写经验仍有值得总结和借鉴的必要性。   就《帝京景物略》而言,它是一个北京人和两个旅居北京多年的他乡人在北京著作的有关北京的一本书,作者与书写对象的关系使得书写在保持局内书写优势的同时持有一种清醒的局外眼光,既有助于呈现北京岁时民俗生活的内在逻辑,又有助于发现北京岁时民俗生活的地方性。《帝京景物略》的作者既是实地调查者,又是书写者,他们将书写的时空严格界定于晚明时期的北京。他们以批判的眼光阅读了之前问世的多种相关文献资料并在自己的撰写中尽量避免其缺点。在写作过程中共同坚守认真严谨、实事求是的原则,发现问题,及时回到田野、回到文献寻找答案。他们关注不同人在岁时生活中的不同行为和情感,并善于布局谋篇、遣词造句,用激发想象力和富于感染力的描写将读者引进那个特定时空中的民众中间,去听去看去感受他们如何享用并传承着属于自己的岁时节日文化,进而理解岁时节日文化和生活之于他们的价值和意义。他们还将时人的诸多诗作附在自己的作品之后,而这些诗作往往是诗人因节日而作、为节日而作、写节日之所闻所见所感所思的,因而提供了民俗主体之节日生活和节日情感的更多信息,同样有助于我们理解晚明北京居民的节日生活及其意义。因此,仅《帝京景物略》及其岁时民俗记述所能给予我们的启发和思考就至少体现在五个方面:1、关于作者与书写对象的关系以及作者的合作方式;2、关于获取资料的方式;3、关于工作态度和治学精神;4、关于民俗志的语言风格5、书写时对民俗主体和民俗空间的关注。显而易见,我国的传统民俗志不仅《帝京景物略》中的岁时民俗记述,它们所能够给予当代民俗学者在讨论民俗志写作时的贡献自然也并非《帝京景物略》一种所能涵盖。因此,当代职业民俗学者应该适当加强一下对传统民俗志的研究,从而将传统民俗志对当代民俗志书写的可能贡献落到实处。   [1] 本文是北京市北京学研究基地资助项目“元明时期北京岁时民俗文献的辑录与研究”的系列成果之一。   [2] [明]陈田:《明诗纪事》辛签卷25,《续修四库全书》第1712册,第249页。   [3] 《麻城县志》卷9“耆旧志·文学”,民国二十四年(1935)刊本。   [4] 于奕正:《略例》,刘侗、于奕正:《帝京景物略》,北京:北京古籍出版社,1980,第8页。本文所引用《帝京景物略》者均出自本版本,不再出版本注。   [5] 于奕正:《略例》,《帝京景物略》,第7页。本文引用于奕正的《略例》、刘侗的《叙》均出自《帝京景物略》,以下不再出注。   [6] 梁启超:《中国历史研究法》,北京:东方出版社,1996,第92页。   [7] 梁启超:《中国历史研究法》,北京:东方出版社,1996,第93-94页。   [8] 于奕正:《略例》,第5页。   [9] “至尊内苑,非外臣见闻传闻所得梗概。四坛、诸陵,臣庶瞻望焉,罔敢至止。今略。”句笔者疑标点有误,当为“至尊内苑,非外臣见闻,传闻所得梗概;四坛诸陵,臣庶瞻望焉,罔敢至止,今略。”   [10] 于奕正:《略例》,第8页。   [11] 于奕正:《略例》,第5页。   [12] 刘侗:《叙》,第4页。   [13] 于奕正:《略例》,第7页。   [14] 梁启超:《中国历史研究法》,北京:东方出版社,1996年版,第87页。   [15] 耍燕九实际是对邱处机(长春真人)的祭祀活动,正月十九是他的诞辰,白云观则是他受诏居住的太极宫的“故墟”,观里还供奉着他的塑像。   [16] 吴承学:《〈帝京景物略〉与竟陵文风》,《学术研究》1996年第1期,第73页。   [17] 吴承学:《〈帝京景物略〉与竟陵文风》,《学术研究》1996年第1期,第73-76页。   [18] [明]沈榜:“自序”,《宛署杂记》,北京:中华书局,1983,第3页。   [19] 《帝京景物略》,第133-134页。   [20] 《帝京景物略》,第133-134页。   [21] 如刘铁梁的《民俗志研究方式与问题意识》、《标志性文化统领式民俗志的理论与实践》(分别载《北京师范大学(社会科学版)》1998年第6期、2005年第6期),董晓萍的《民族志式田野作业中的学者观念》(载《北京师范大学(社会科学版)》1998年第6期)、《田野民俗志》(北京师范大学出版社,2003年版),王杰文的《反思民俗志——关于钟敬文先生的“记录”民俗学》(载《西北民族研究》2004年第1期),陈岗龙的《蒙古民俗学的现代转型与民俗志写作的反思》(载《民间文化论坛》2005年第1期)等。   [22]如黄龙光的《民俗志范式的反思》(《西北第二民族学院学报》2007年第5期)、蔡磊的《民俗志的学术定位和书写》(《民俗研究》2009年第1期)、覃琮的《从“一般民俗志”到“作为研究方式的民俗志”——兼论刘铁梁“标志性文化统领式民俗志”的当下意义》(《学术论坛》,2009年第10期)等。   [23] 参见钟敬文:《关于民俗学结构体系的设想》、《建立中国民俗学派》,载《钟敬文文集·民俗学卷》,安徽教育出版社,2002年,第33-47、357-407页。   [24] 钟敬文:《〈北平风俗类征〉重刊序言》,《钟敬文文集·民俗学卷》,安徽教育出版社,2002年,第493页。   [25] 覃琮:《从“一般民俗志”到“作为研究方式的民俗志”——兼论刘铁梁“标志性文化统领式民俗志”的当下意义》,《学术论坛》,2009年第10期,第82页。   [26] 刘铁梁较早论及这一问题,他说:“民俗志,一般是指记录、描述、说明和解释民俗现象的一类研究成果形式,而撰写民俗志可以说是民俗学家比较独特的研究方式。”(见《民俗志研究方式与问题意识》)。董晓萍提出民俗志有文献民俗志和田野民俗志之分,并集中探讨田野民俗志的理论范畴,认为田野民俗志既包括宏观理论思考,也包括实际行动中的微观操作原则;与之相应的民俗志研究成果,也应包括学术资料系统和理论阐释两种形式。(见《田野民俗志》一书)。陈岗龙也明确说,“民俗志不仅仅是记录的民俗学,而且更是解释的民俗学”,并认为“这种双重学术意义的民俗志著作,只有职业的民俗学家才能做到。他既是田野调查者和民俗志作者,又是民俗学的理论研究者——田野和理论的贯穿者。”(见《蒙古民俗学的现代转型与民俗志写作的反思》)虽然萧放曾对民俗志作为研究方式的学术定位提出过疑义,认为这“超出了民俗志的职责范围,从而影响民俗志的客观性”,(参见萧放《〈荆楚岁时记〉研究——兼论传统中国民众生活中的时间观念》,北京:北京师范大学出版社,2000,第237页)但似乎没有多少响应者。   [27] 参见其《民俗志与民族志的使用对于民俗学的当下意义》,载《民间文化论坛》2007年第1期。   [28] 参见其《民俗志研究方式与问题意识》,载《民间文化论坛》2007年第1期。   [29] 参见《民俗志与民族志的使用对于民俗学的当下意义》,载《民间文化论坛》2007年第1期。   [30] 参见其《民俗志的写作缺陷与应有的追求》,载《民间文化论坛》2007年第1期。   [31] 陈云根:《民俗志的文体论》,载中国民俗学会、上海文艺出版社编:《中国民俗学年刊(1999)》,上海:上海文艺出版社,1999,第144页。   [32] 参见其《反思民俗志——关于钟敬文先生的记录民俗学》。   [33] 参见其《标志性文化统领式民俗志的理论与实践》。   [34] 参见其《普遍和深层次的保护》,载《民俗文化普查与研究通讯》2008年第2期。   [35] 参见其《民俗志的写作缺陷与应有的追求》,载《民间文化论坛》2007年第1期。   [36] 参见其《民俗志与民族志的使用对于民俗学的当下意义》,载《民间文化论坛》2007年第1期。

该文原发表在《民俗研究》2010年第4期,并收录于邢莉主编:《民族民间文化研究与保护(第二辑)节日仪式卷》,北京:世界图书出版公司,2012年4月版,第84-94页,稍有修改。

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